Papst Franziskus und Frauen ins Diakonenamt

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Papst Franziskus will eine Kommission einsetzen, die überprüft, ob das Diakoninnenamt für Frauen geöffnet werden kann

Die Frühe Kirche kannte das Diakoninnenamt. Die orthodoxen Kirchen führen es seit 2004 sukzessive wieder ein, derzeit noch nach Maßgabe der Ortsbischöfe. Auch andere Kirchen, die die Frauenordination zum Pastoren- oder Priesteramt nicht kennen, haben trotzdem das Diakonenamt wieder für Frauen geöffnet. Wie bei den katholischen Diakonen heute, haben Diakone und Diakoninnen in der Frühen Kirche am Vollzug der Taufe und des Abendmahls mitgewirkt, nicht aber die Sakramente selbst vollzogen bzw. eingesetzt.

Gerne würde ich einige unterstützende Gedanken zum Diakonat für Frauen, wobei ich Ausführungen aus meiner „Ethik“ (2009^4ff; Band 5, S. 346-354) kürze, adaptieren und neuere Literatur einbeziehen. Denn ich gehe davon aus, dass im Neuen Testament Diakoninnen als selbstverständlich berichtet werden und unterstütze deswegen die Rückkehr jeder Kirche zu dieser neutestamentlichen (und deswegen auch frühkirchlichen) Praxis.

Es ist viel diskutiert worden, ob in 1Tim 3,11 mit den „Frauen“ die Ehefrauen der Diakone oder weibliche Diakone gemeint sind. Die besseren Argumente[1] scheinen mir auf der Seite derer zu sein, die hier die Bedingungen für das Amt von Diakoninnen se­hen. Wesentlich scheint mir, dass es keine Qualifikationslisten für die Frauen von Ältesten gibt. Warum sollte aber von den Diakonen in Bezug auf ihre Frauen mehr gefordert werden als von den Älte­sten?[2] Der Umstand, dass es eine eigene Qualifikationsliste für Diako­ninnen neben derjenigen für Diakone gibt, jedoch keine Qualifikati­onsliste für weibliche Bischöfe und Aufseher, stimmt mit dem restli­chen Befund des Neuen Testaments überein.

Dass es weibliche Diakone gab, wird aus Röm 16,1 ersichtlich. Phöbe wird hier als „Schwester…, die ein Dia­kon der Gemeinde in Kenchreä ist“, bezeichnet. Der Zusatz „der Ge­meinde in Kenchreä“ spricht dafür, dass es um das Amt in einer konkre­ten Ortsgemeinde, nicht um ein allgemeines Dienen geht[3]. Nicht ge­nug, Phöbe wird auch noch „Patronin“ (Röm 16,2) ge­nannt, was noch einmal ihr offizielles Amt unterstreicht. Das griechische Wort ‚prostatis‘ meint die „Beschützerin“, „Patronin“[4]. Die entsprechende männliche Form bedeutet Pa­tron, der Voran­stehende, der Vorstand, der Vorgesetzte, der Rechtsbei­stand[5].

Die Frühe Kirche kannte das Diakoninnen- bzw. Diakonissen­amt[6]. In der byzantinischen Kirche war es bis ins 12. Jh. selbstverständlich und weit ver­breitet[7], in Rom, Italien und im Westen ist es bis ins 5./6. Jh. verbreitet[8], bis ins 12. Jh. nach­gewiesen[9], bevor es sich ganz in die Nonnenklöster auflöst. In den altorientalischen Kirchen (fälschlich „monophysitisch“ genannt) ist es bis ins 13. Jh. nachgewiesen[10]. Die Ostkirche verteidigte – vor allem im Ge­folge von Johannes Chrysostomos, der in seinem Römerbriefkommentar zu Röm 16,2 vehement für das Diakonenamt von Phöbe eintritt – das Amt län­ger, wäh­rend die West­kirche es schon früher aus Angst vor einer Förderung der Frauenordi­nation von Priestern – so etwa Ambrosiaster oder später Erasmus von Rotterdam – aufgab oder seine Einführung verhinderte[11].

Die Diakoninnen waren in der Frühen Kirche im geistlichen Dienst und in einem kirchlichen Amt tätig: „Das Beweismaterial ist erdrückend, das die Diakonisse als Ange­stellte der Kirche ihre Aufgabe … als kirchlichen Dienst bezeichnet, sie unter die kirchlichen Beamten einreiht.“[12] Sie teilen deswegen „die Sonder­rechte der kirchlichen Personen“, zum Beispiel das Recht auf Versorgung[13], erhielten die Weihe[14] und mussten deswegen im Zölibat[15] leben. Die Diakoninnen werden des­wegen in Kanon 19 des Konzil von Nicäa genannt[16].

In vielen Kirchen wurde das Diakonat zu einem reinen Durch­gangsstadium auf dem Weg zum Presbyterat. Diese Entwicklung war maß­geblich schuld daran, dass Frauen keine Dia­kone werden konnten, weil dies praktisch bedeutet hätte, dass sie auch Älteste bzw. Pastoren bzw. Priester hätten werden können[17]. Es macht durchaus Sinn, im Diakonenamt eine natürliche, wenn auch nicht zwingende Vorstufe für das Pres­byteramt, also mit Calvin darin eine „Stufe zur Presbyter­würde“[18], zu sehen. Aber dies erfordert nicht, dass das Diakonenamt zwingend zum Presbyteramt führen muss und man sich mit Über­nahme des Diakonenamtes bereits verpflich­tet, das Presbyteramt in absehbarer Zeit anzustreben. Vielmehr ist ein ‚ständiges‘ Diakonat lebenslänglich denkbar. Selbst die katholi­sche Kirche hat 1967 vom 2. Vatikanischen Konzil her kommend das ständige Diako­nat als ei­genständige Leitungsebene, die man auch über lange Zeit innehaben kann, wiederhergestellt[19]. Sie greift in der katholischen Kirche automatisch, wenn der Diakon verheiratet ist – wobei er dort nur vor seiner Ordination heiraten darf, aber immerhin. Wenn es denn nun ein ständiges Diakonat für Männer gibt, warum sollte es dann dasselbe nicht für Frauen geben? Oder anders gesagt: auch innerkatholisch ist die Diskussion, die Papst Franziskus anstößt, nur eine logische Konsequenz aus dem 2. Vatikanischen Konzil und eine Rückkehr zum Neuen Testament und zur Frühen Kirche.

Während die reformierte Ämterlehre auf Calvin zurückgeht und Reformierte sich deswegen oft auf Calvin berufen, ist Calvins große Wertschätzung des Diakonen- und Diakoninnenamtes bei den Reformierten fast völlig in Vergessenheit geraten[20]. Diese Wertschätzung hatte Calvin von Mar­tin Bucer übernommen und in Straßburg in der Praxis kennenge­lernt[21]. Für Calvin war Apg 6,1-6 kein einfacher Bericht, sondern mit der Alten Kirche zugleich eine Anweisung für alle Zeiten[22]. Calvin hat dabei bewusst auch das Diakoninnenamt neu entwickelt[23], das er mit den drei neutestamentlichen Texten begründete, die von weiblichen Diakonen sprechen[24] und die im Mittelalter bis zur Reformationszeit meist einfach ignoriert wurden.

Die Aufgabe der Diakone und Diakoninnen – Apg 6,1-7

Um die spezielle Aufgabe der Diakone und Diakoninnen näher zu er­fassen, wurde seit der Zeit der Frühen Kirche bis heute Apg 6,1-6[25] herangezogen.[26] Die Aufgabe der Apostel „im Ge­bet und im Dienst des Wortes zu ver­harren“ (Apg 6,4) wird von der Auf­gabe „zu Tisch zu dienen“ und „über dies Geschäft be­stellt zu sein“ (Apg 6,2-3) un­terschieden. Es werden eben­falls ge­wisse Qualifikationen vorgege­ben, und eine Wahl wird vorge­nommen. Es ist durchaus zu­lässig, hier den Beginn des Diakonenamtes zu sehen, obwohl der Be­griff ‚Diakon‘ in Apg 6,1-6 nicht vorkommt, denn auch in anderen Fällen können in der Bibel Aufgaben bespro­chen wer­den, ohne dass die ‚richtige‘ Amtsbezeichnung dabei er­scheint. Entscheidend ist die Aufgabe, nicht die – oft dazu wech­selnde – Bezeichnung.

Ein Vergleich[27] der erforderlichen Qualitäten für die Ältesten und Aufseher (Tit 1,6-9; 1Tim 3,2-7) und die Diakone (1Tim 3,8-12)[28] zeigt, dass die einzige Quali­tät, die Älteste und Aufseher mehr als die Diakone haben mussten, die Lehrbefä­higung war: „fähig zu lehren“ (1Tim 3,2); „der an dem der Lehre entsprechenden zuverläs­sigen Wort festhält, damit er fä­hig ist, sowohl mit der gesunden Lehre zu ermahnen als auch die Wider­sprechenden zu überführen“ (Tit 1,9). Dafür spricht auch, dass in Apg 6,1-6 die Diakone eingesetzt werden, damit die Apostel und Älte­sten nicht „das Gebet und den Dienst am Wort“ (Apg 6,4) vernach­lässigen.

Die soziale Aufgabe der Diakone steht sicher im Vordergrund. Das schließt aber nicht aus, dass Diakone auch weitere verantwortli­che Aufgaben wahrnehmen. Die einzigen Diakone aus Apg 6,1-6 oder überhaupt im Neuen Testament, über die wir Näheres erfahren, sind Stepha­nus (Apg 6,8-7,60) und Philippus (Apg 8,4-40; 21,8). Beide waren demnach als Evangelisten tätig.[29] Philippus führte als Diakon Tau­fen durch (Apg 8,12+16+36-39). Die an die Taufe anschlie­ßende Hand­auflegung (vgl. z. B. Hebr 6,2) konnte jedoch Philippus offensicht­lich nicht durch­führen, sondern dazu kamen ei­gens die Apostel Pe­trus und Johannes als Vertreter aller Apo­stel nach Sama­ria (Apg 8,14-17). Außerdem führten diese beiden Apo­stel, nicht Philippus, den Gemeindeausschluss von Simon Magus durch (Apg 8,18-24).

Die Aufgabenbestimmung der Diakone wird auch deutlich, wenn man – bei aller gebotenen Vorsicht – die alttestamentli­chen Leviten als erläuternde – nicht gesetzgebende – Parallele heranzieht.[30] Auch die Leviten unterstanden den eigentlichen geistlichen Leitern des Volkes Gottes, den Priestern, gingen diesen im Gottesdienst und in der Belehrung des Volkes zur Hand, organisierten die Verteilung des Zehnten und die Armenver­sorgung, stellten musikalische Beiträge zur Verfügung und nahmen weitere Aufgaben wahr.

 

Fussnoten

[1] Siehe die Argumente in Gerhard Lohfink. „Weibliche Diakone im Neuen Testament“. Diakonia 11 (1980) 1: 385-400; in Gleason L. Archer. Ency­clopedia of Bible Difficulties. Zonder­van: Grand Rapids (MI), 1982. S. 414; Jennifer H.Stiefel. “Women Deacons in 1 Timothy: A Linguistic and Literary Look at ‘WomenLikewise …’ (1 Tim 3.11).” New Testament Studies 41 (1995): 442-457 und in Hermann Cremer, Julius Kögel. Biblisch-Theologisches Wör­terbuch des neutesta­mentlichen Grie­chisch. F. A. Perthes: Stuttgart, 1923. S. 290. Thomas R. Schreiner. “The Valuable Ministries of Women in the Context of Male Leadership: A Sur­vey of Old and New Testament Exam­ples and Teaching”. S. 209-224 in: John Piper, Wayne Grudem (Hg.). Re­covering Biblical Manhood and Woman­hood. Crossway Books: Wheaton (IL), 1991 nennt S. 213-214 die Ar­gumente für ein neutestamentli­ches Dia­koninnenamt, folgt aber den S. 219-221 dagegen angeführten Argumenten.

[2] So auch Gerhard Lohfink. „Weibliche Diakone im Neuen Testament“. a. a. O. S. 396.

[3] Vgl. Thomas Schirrmacher. Der Römerbrief. Bd. 2. Hänssler: Neuhau­sen, 1993. S. 310-311; so auch Gerhard Lohfink. „Weibliche Diakone im Neuen Testament“. a. a. O. S. 390; Alfons Weiser. „Die Rolle der Frau in der ur­christlichen Mission“. S. 158-181 in: Gerhard Dautzenberg, Hel­mut Mer­klein, Karlheinz Müller (Hg.). Die Frau im Urchristentum. Quaestiones Disputatae 95. Herder: Freiburg, 1983. S. 175-176; Gleason L. Archer. En­cyclopedia of Bible Difficulties. a. a. O. S. 414 und Hermann Cremer, Ju­lius Kögel. Biblisch-Theologi­sches Wörterbuch des neutesta­mentlichen Griechisch. a. a. O. S. 290.

[4] Walter Bauer, Kurt und Bar­bara Aland. Griechisch-deutsches Wör­terbuch zu den Schriften des Neuen Te­staments … W. de Gruyter: Berlin, 19886. Sp. 1439.

[5] G. E. Benseler, Adolf Kaegi. Benselers Griechisch-Deut­sches Schul­wörterbuch. B. G. Teub­ner: Leipzig, 192614. S. 794.

[6] Adolf Kalsbach. Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen bis zu ihrem Erlöschen. Römische Quartalsschrift. Supplementheft 22. Herder: Freiburg, 1926, ganz, bes. S. 63-71, Dorothea Reininger. Diakonat der Frau in der einen Kirche. Schwabenverlag: Ostfildern, 1999. S. 76-122, wobei beide Verfasser gründlich die ganze Proble­matik des Verhältnisses von Witwenschaft, Jungfrauschaft und Diakonin­nenamt in der Frühen Kirche diskutieren.

[7] Adolf Kalsbach. Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen. a. a. O. S. 65 u. ö.

[8] Vgl. L. Duchesne. Christian Worship: Its Origin and Evolution: A Study of the Latin Liturgy up to the Time of Charlema­gne. Society for Promo­ting Christian Knowledge: New York, 1931. S. 342-343.

[9] Adolf Kalsbach. Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen. a. a. O.  S. 79-94 im Detail.

[10] Ebd. S. 59-60.

[11] Alles nach Elsie Anne McKee. John Calvin on the Diaconate and Liturgical Almsgi­ving. Travaux d’Humanisme et Renaissance 197. Librairie Droz: Genf, 1984. S. 161-163.

[12] Ebd. S. 65.

[13] Ebd. S. 66.

[14] Ebd.

[15] Wie die Priester mussten die Diakoninnen unverheiratet bleiben, was Prote­stanten nur als Möglichkeit, nicht aber als Gesetz befürworten können, was aber ein untrüglicher Beleg dafür ist, dass das Diakoninnenamt als geistli­ches Amt verstanden wurde. Dieser Befund ist allerdings nicht universal und stabil, sondern wird regional und zu bestimmten Zeiten durchbrochen, siehe Dorothea Reininger. Diakonat der Frau in der einen Kirche. a. a. O. S. 78-90.

[16] Elsie Anne McKee. John Calvin on the Diaconate and Liturgical Almsgi­ving. a. a. O. Ebd. S. 46-49.

[17] So auch Leon Morris. „Church Government“. S. 238-241 in: Walter Elwell (Hg.). Evangelical Dictionary of Theo­logy. Baker Book House: Grand Ra­pids (MI), 1986 (Nachdruck von 1984).

[18] Johan­nes Calvin. Unter­richt in der christlichen Religion. Institu­tio Chri­stianae Religio­nis. Neukir­chener Verlag: Neukir­chen, 19885. S. 745 (4. Buch 4, 5. Kap., Abschnitt 15), vgl. S. 720 (4. Buch, 3. Kap., Abschnitt 9).

[19] Rudolf Weigand. „Der ständige Diakon“. S. 229-238 in: Joseph Listl, Hubert Müller, Heribert Schmitz (Hg.). Handbuch des katholischen Kirchen­rechts, F. Pustet: Regens­burg, 1983, hier S. 229; Kongregation für das katholische Bildungswesen, Kongregation für den Klerus. Grundnormen für die Aus­bildung der Ständigen Diakone, Direktorium für den Dienst und das Leben der Ständigen Diakone: 22. Februar 1998. Ver­lautbarungen des Apostoli­schen Stuhls 132. Sekretariat der Deutschen Bischofskonfe­renz: Bonn, 1998. bes. S. 7+14; vgl. zur Alten Kirche S. 12-16.

[20] So bes. auch Elsie Anne McKee. John Calvin on the Diaconate and Liturgi­cal Almsgi­ving. a. a. O. S. 13; vgl. etwa Jean Calvin. Calvin-Studienausgabe. Bd. 2: Gestalt und Ordnung der Kirche. Neukirchener Verlag: Neukirchen-Vluyn, 1997. S. 257-259 (aus Ordonnances ecclésia­stiqes [1541/1561] S. 227-279).

[21] Elsie Anne McKee. John Calvin on the Diaconate and Liturgi­cal Almsgi­ving. a. a. O. S. 129+153; vgl. S. 179 den Verweis auf Bucers Schrift ‚Von der Wa­ren Seelsorge‘ von 1538. Neben Bucer nennt McKee ebd. S. 153 außer­dem Jo­hannes Chryso­stomos als einflussreichsten Anreger für Calvins Gedanken zum Diakonat. Nach ebd. S. 185-204 wurde allerdings im Ge­folge Bucers (bes. S. 193-195) Röm 12,8 zum wichtigsten Text über das Diakonenamt, ein Text, den heute kaum noch ein Ausleger darauf be­zieht.

[22] Elsie Anne McKee. John Calvin on the Diaconate and Liturgical Almsgi­ving. a. a. O. S. 156.

[23] So bes. ebd. S. 213-217.

[24] Ebd. S. 205-210.

[25] Vgl. zur Auslegungsgeschichte von Apg 6,1-6 Elsie Anne McKee. John Cal­vin on the Diaconate and Liturgical Almsgi­ving. a. a. O. S. 139-158 (bis zum 17. Jahrhundert) und Heinz-Werner Neudorfer. Der Stephanuskreis in der Forschungs­geschichte seit F. C. Baur. Brunnen: Gießen, 1983 (für die neuere Zeit).

[26] Ebd. Neudorfer S. 108-126 + 242-249 + 340-341 fasst gut zusammen, wie von den Auslegern Apg 6 verstanden wurde und welche Funktion das dort einge­setzte Amt hatte (beachte die übersichtliche Tabelle ebd. S. 124-125).

[27] Vgl. die Tabelle in William Hendriksen. I & II Timothy & Titus. New Te­stament Commentary. Banner of Truth Trust: Edinburgh 1976 (Nachdruck von 1960/1957). S. 347-349.

[28] Vgl. zur Auslegungsgeschichte des Textes Elsie Anne McKee. John Calvin on the Diaconate and Liturgical Almsgi­ving. a. a. O. S. 149-184.

[29] Dies betont Hermann Cremer, Julius Kögel. Biblisch-Theologisches Wörter­buch des neutesta­mentlichen Griechisch. a. a. O. S. 289-290.

[30] Zur Übernahme der drei Stufen Diakon, Presbyter, Bischof aus den alttesta­mentlichen Stufen Levit, Priester und hohepriesterliche Familie vgl. Elsie Anne McKee. John Calvin on the Diaconate and Liturgical Almsgi­ving. a. a. O. S. 168 (allgemein) und S. 142 (bei Isi­dor von Sevilla und Gratian) und S. 183-304 in: Kenneth E. Kirk. The Apostolic Ministry: Essays on the Hi­story and the Doctrine of Episcopacy. Hodder & Stoughton: Lon­don, 1957 (erweiterter Nachdruck von 1946). S. 246, nach dem Klemens von Alexandrien (1. Klemensbrief xl-xli) die Abend­mahlsfeier mit alttestamentli­chen Begrif­fen beschreibt: dem Hohepriester wurde die Li­turgie gegeben, den Prie­stern ihr spezieller Platz und den Le­viten ihr spe­zielles Dienen.

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