Peter Leithart
Peter Leithart. Defending Constantine: The Twilight of an Empire and the Dawn of Christendom. Downers Grove (IL): IVP Academic, 2010. 373 pp. $ 27
Peter J. Leithart hat ein Buch zur Ehrenrettung Kaiser Konstantins geschrieben, das sich vor allem gegen die Thesen des amerikanischen Mennoniten John Howard Yoder (1927–1997) wendet, für den Konstantin der Inbegriff des Abfalls des Christentums von seinen pazifistischen Ursprüngen und für das jahrhundertlange Übel des Staatskirchentums und der Ketzerverfolgung stand.
Leithart will dabei keinen originären Forschungsbeitrag liefern, sondern die viel positivere Beschreibung in der Fachliteratur und den Wandel des Konstantinbildes in der Wissenschaft den tief verwurzelten Vorurteilen vieler heutiger Christen entgegenhalten. In einer enormen Vielfalt breitet er Forschungsliteratur der letzten hundert Jahre in den Fußnoten aus und zeigt, dass der tatsächliche Konstantin weder mit dem bejubelten christlichen Kaiser des Mittelalters, noch mit dem Buhmann der Aufklärung, aber auch freikirchlicher Autoren etwas zu tun hat. Konstantin ist nur aus der Realität des 4. Jahrhunderts heraus zu verstehen und konnte nicht wissen, was die Zukunft bringen würde. Gemessen daran war er – so Leithart – überzeugter Christ und fand einen Weg zwischen der Förderung des christlichen Glaubens und der Religionsfreiheit der nichtchristlichen Bevölkerungsmehrheit. Dabei müsse man aber immer die ganze Breite der erforschten Ereignisse berücksichtigen. So gibt es unübersehbare und nennenswerte Einflüsse des Christentums auf seine Gesetzgebung, andererseits ebenso völlig davon unbeeinflusste Bereiche.
Wählen wir etwa die Architektur (S. 112–125) als Beispiel für die „Komplexität“ (S. 113) und „Mehrdeutigkeit“ (S. 114) des Wirkens Konstantins. Einerseits baute der Kaiser jede Menge öffentlicher Bauten, die durchaus mit römischer und griechischer religiöser Kunst geschmückt waren. Andererseits stand der Kirchenbau in Rom und dann in Byzanz im Zentrum seines persönlichen Interesse. Ein typisches Beispiel ist der Konstantinbogen in Rom. Einerseits unterscheidet er sich im ersten Moment nicht von anderen derartigen Bauten. Ein unmittelbarer christlicher Bezug fehlt, von den teilweise christlichen Militärzeichen der abgebildeten Offiziere abgesehen. Andererseits wird nirgends den römischen Göttern gedankt, am auffälligsten nicht Jupiter, wie bis dahin üblich. Eine Jupiterfigur ist zwar zu sehen, aber Konstantin wendet ihr den Rücken zu. Vielmehr wird dem großen Gott gedankt, der sich Konstantin offenbart hat. Das verstanden die Christen christlich, für die anderen war es nicht automatisch ein Affront.
Auch christliche Symbole sind ein schönes Beispiel. So standen sie auf Münzen oder Standarten nach 312 länger neben älteren religiösen Symbolen die sie erst allmählich ablösten, bis schließlich die menschlich dargestellten heidnischen Gottheiten ähnlich wie später im Mittelalter nur noch als mythischer Schmuck dienten (S. 71–79).
War Konstantins Übertritt zum Christentum eine ‚echte‘ Bekehrung? Leithart betont zu Recht, das die Frage ist, was das damals bedeutete (S. 79–80). Konstantin nahm etwa persönlich die christologische Entscheidung von Nizäa an (S. 89-90), was heute für uns bedeutsamer ist als damals. Hier hätte Leithart viel deutlicher – wie Girardet in den folgend besprochenen Werken – darauf verweisen können, dass Bekehrung vor allem bedeutete, den Götzendienst aufzugeben. Viel stärker hätte herausgearbeitet werden müssen, welche zentrale Rolle der Verzicht auf das Opfer zu Jupiter nach dem Sieg über die Mitkaiser spielt (S. 66–67). Hier zitiert Leithart zwar eine deutsche Quelle von 1955, die er aber wohl nicht lesen konnte. Die umfangreichen deutschen Studien dazu kennt er nicht (siehe unten).
Auch bei anderen Fragen ist Leithart auf der richtigen Spur, hätte aber mit deutschen Quellen bessere Belege anführen können und die Bedeutung der Ergebnisse stärker herausstellen können. So geht Leithart davon aus, dass die eigentliche Kreuzesvision Konstantins bereits 310 in Grand in den Vogesen (heute in Frankreich) stattfand, wahrscheinlich als „Ringhalo“ (S. 77–78), die neuesten Belege dafür führt er aber nicht an.
Erfreulicherweise bezeichnet Leithart das „Edikt von Mailand“ als „Fiktion“ (S. 98–99). Tatsächlich vereinbarten die beiden Kaiser Konstantin und Licinus nach einem Treffen in Mailand in einem Brief vom Juni 313 aus Nikomedia die Rückgabe von konfisziertem Kirchengut und die Religionsfreiheit der Christen, nicht aber deren Vorrangstellung geschweige denn eine Stellung als Staatsreligion (S. 99–100). Tatsächlich hat Konstantin die Freiheit der Nichtchristen nicht beschränkt.
Je länger je mehr geht es Leithart aber nicht nur um eine Ehrenrettung Konstantins, sondern darum, ihn als Vorbild für christliche Politik hinzustellen. Aus Leitharts Sicht gilt: „Konstantin liefert uns in vielerlei Hinsicht ein Modell für christliche politische Praxis“ [„Constantine provides in many respects a model for Christian political practice“] (S. 11). Die Aussage, dass Konstantin in vieler Hinsicht für christliches politisches Handeln steht, geht natürlich weit über das hinaus, was Leithart belegt und besonders, was er widerlegt. Zwar ist zu würdigen, dass Konstantin aus christlicher Motivation auch Gesetze humanisiert und brutale Elemente der römischen Kultur beendet hat. Auch hat es Konstantin geschafft, das Christentum zu fördern ohne die Religionsfreiheit der anderen einzuschränken. Aber ob das für seine Vorbildfunktion reicht? Und hätte man dann nicht gründlicher diskutieren müssen, ob die Förderung des Christentums als vom Staatsoberhaupt gewünschter Religion und Religionsfreiheit wirklich gleichzeitig möglich sind und inwiefern ein Christ als Staatslenker die Politik prägen sollte und kann?
Ausführlich belegt Leithart, dass die Sicht von Yoder und anderen, die Frühe Kirche sei vollständig pazifistisch gewesen und habe erst durch oder nach Konstantin ihre Sicht geändert, dass man nicht in der römischen Armee dienen könne, einseitig ist. Tatsächlich gab es um diese Fragen eine breite Diskussion in der Frühen Kirche und schon vor Konstantin bis zurück zur Zeit der Apostel dienten Christen als Soldaten und Offiziere in der römischen Armee (S. 255–278), die ja zugleich die Polizeigewalt innehatte. Aber auch hier ist ein weiter Weg zur Vorbildfunktion Konstantins, die auch ohne Pazifismus die Frage klären müsste, wie das Verhältnis der christlichen Kirche zu legalen Institutionen des staatlichen Gewaltmonopols stehen sollte.
Ich persönlich hätte mir eine klarere Trennung in einen historischen Teil zu Konstantin und einen ethischen Teil zum Verhältnis von Kirche und Staat gewünscht. Da Yoder die beiden Fragen bis zur Unkenntlichkeit vermischt, folgt ihm Leithart, wenn es bei ihm auch viel einfacher ist, die Gedanken zum einen oder anderen voneinander zu trennen.
Eigentlich handelt es sich für mich sogar um vier Fragenkomplexe, die hier verschwimmen: 1. Was ist historisch zur Konstantinbiografie zuverlässig zu sagen? 2. Wie viel des späteren mittelalterlichen christlichen Europas geht auf Konstantin zurück und wie viel nicht, heißt also das konstantinische Zeitalter zu Recht so oder nicht? 3. Was ist gut und richtig – das heißt wie sollte es idealer Weise biblisch-theologisch sein? und 4. Wie ist im Licht des Ideals Konstantin und die spätere Entwicklung des Mittelalters zu bewerten oder kann man eine solche Bewertung gar nicht vornehmen?
Durch die starke Fixierung des Buches auf Yoder vor allem im hinteren Teil (S. 254–342) und dem angekündigten Wechsel von der Biografie zur Polemik im Laufe des Buches (S. 10–11) wird das Buch leider auch sehr auf den amerikanischen Bereich zugeschnitten und ist gerade im hinteren Teil für Christen in Europa oder im globalen Süden nicht relevant.
Drei Bücher von Girardet
Dem Buch von Leithart möchte ich drei Werke von Klaus M. Girardet gegen überstellen.
A) Klaus M. Girardet. Der Kaiser und sein Gott: Das Christentum im Denken und in der Religionspolitik Konstantins des Großen. Millenium-Studien 27. Berlin: de Gruyter, 2010. 212 S.
B) Klaus M. Girardet (Hg.). Kaiser Konstantin der Große: Historische Leistung und Rezeption in Europa. Bonn: Rudolf Habelt, 2007, darin bes.: Klaus M. Girardet. „Das Christentum in Denken und in der Politik Kaiser Konstantin d. Gr.“. S. 29–54
C) Klaus M. Girardet. Die konstantinische Wende: Voraussetzungen und geistige Grundlagen der Religionspolitik Konstantins des großen. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006.1; 2000.2
Stellen wir dem Buch von Leithart die Bücher zu Konstantin des deutschen Forschers Klaus Girardet gegenüber. Grund für die intensive Erforschung Konstantins auf deutscher Seite ist unter anderem, dass Trier zeitweise dessen Hauptstadt war.
Girardet unterscheidet drei Forschungsrichtungen (A S. 22–24): 1. Auffassung, dass Konstantin bereits von Haus aus Christ war oder sich 310 bis 312 oder über einen noch längeren Zeitraum dem Christentum zuwandte. 2. Auffassungen, dass sich Konstantin zwar zum Monotheismus und/oder Sonnenkult mit gewissen christlichen Elementen zuwandte, nicht aber Christ nach damaligen und heutigen Maßstäben wurde. 3. Die Auffassung, dass es weder für die erste, noch für die zweite Auffassung Hinweise gibt.
Girardet beantwortet in einem eigenen Beitrag die Frage „Christliche Kaiser vor Konstantin?“ (C S. 13–38) sehr überzeugend negativ anhand jedes einzelnen Kaisers und seiner Familien vor Konstantin.
Girard lehnt treffend moderne Maßstäbe dafür ab, ob Konstantins Bekehrung ‚echt‘, ‚aufrichtig‘ oder ‚richtig‘, war und Konstantin ‚rechtgläubig‘ wurde (C S. 59). Er geht davon aus, dass das herausragende Kennzeichen des Christseins und Christwerdens in der Antike und im 4. Jahrhundert die „Absage an den Götterkult“ (C S. 60) gewesen sei. Also müsse vor allem gefragt werden, ob Konstantin dies vollzogen habe. „Die Verweigerung des Götzenopfers“ durch Konstantin sei gut belegt (C S. 60–71, A S. 78–88) unter anderem direkt nach dem Sieg über seine Mitkaiser, da Konstantin am Ende des Triumphzuges (der streng genommen keiner war, da keine Feinde, sondern ein Mitkaiser besiegt wurde) in Rom am 29.10.312 für alle erkennbar nicht als Ende und Höhepunkt das übliche Dankopfer an Jupiter Optimus Maximus auf dem Kapitol darbrachte, sondern direkt in seinen Palast zog.
Dafür findet Girardet viele Belege. So sieht der heidnische Historiker Zosimos (II 7,2) in der Unterlassung des Dankopfers an Jupiter den Grund für den Beginn des politischen Niedergang Roms (C. S. 70). Das Dankopfer an Jupiter fehlt auch auf dem 315 errichteten Konstantinbogen, auf dem statt Jupiter der „instinctu divinitatis“, der Eingebung der Gottheit gedankt wird.
Auffällig ist ab 312 in Berichten oder eben auf dem Konstantinsbogen, das erstmals der Gott, der den Sieg verursachte, keinen Namen hat, sondern allgemein „summa divitas“ und ähnlich heißt (C S. 68).
Kurz nach der Verweigerung des Dankopfers an Jupiter 312 erscheinen erste Münzen mit dem Christogramm (B S. 42). Alles spricht dafür, dass es bereits Christuszeichen auf dem Helm des Kaisers und den Feldzeichen gab (A S. 64–67), wobei das Christuszeichen wohl nicht das heute vertraute Kreuz war, sondern das Chi-Rho.
Girardet geht ausführlich auf die drei zentralen Texte zur Vision des Christuszeichens an der Milvischen Brücke ein (A S. 30–40). Nirgends wird gesagt, so Girardet, dass die Vision erst an der Brücke geschah (A S. 49–51). Vielmehr dürfte Konstantin bereits 310 einen sogenannten „Ringhalo“ in Grand in den (heute französischen) Vogesen gesehen haben, den dann sein militärisches Begleitkommando auch sehen konnte. Ein Halo ist ein atmosphärischer Lichteffekt durch Brechung bzw. Reflexion von Licht an Eiskristallen. Er kann die Form einer inneren kleineren Sonne mit vier Strahlen in alle Richtungen wie ein Kreuz annehmen.
Giradet liefert außerdem viele Belege aus Konstantins frühen Reden ab 312 für seine Parteinahme für das Christentum (A S. 89–123). Die späte Taufe Konstantins ist für ihn normal und damals üblich gewesen, zumal Konstantin offensichtlich davon ausging, dass er nach der Taufe nicht mehr das kaiserliche Purpur tragen könne (A S. 106–107).
Interessant ist auch Girardets Darstellung „Nichtchristen im Denken und Handeln Konstantins“ (C S. 113–133, siehe auch A S. 137–139). Konstantin hat das Christentum niemandem aufgezwungen und ließ den Heiden ihre Freiheit. Wie Leithart sieht er bei Konstantin das Element der Religionsfreiheit in einem Maße gegeben, wie es dies bei den römischen Kaisern vorher nicht gab.
Aufsätze
Schauen wir noch auf einige der von Girardet herausgegebenen Aufsätze. Tiziana J. Chiusi („Der Einfluß des Christentums auf die Gesetzgebung Konstantins“. S. 55–64 in: Klaus M. Girardet [Hg.]. Kaiser Konstantin der Große. a. a. O.) zeigt die Ambivalenz der Gesetzgebung Konstantins. Strengere Gesetze für die Flucht von Sklaven stehen neben Gesetzen zur humanen Behandlung der Sklaven und der Begünstigung ihrer Freilassung (B S. 60). Deutlich christlicher Einfluss sind die Abschaffung der Todesstrafe durch Kreuzigung, das Verbot von Brandmalen im Gesicht, das Verbot der Gladiatorenspiele (B S. 61) oder die Einführung des Sonntags als Ruhetag, eine eindeutige Förderung und Werbung für das Christentum (B S. 63).
Wegweisend finde ich die drei grundlegenden Veränderungen des Christentums, die Konstantin bewirkt hat, wie sie Karl-Heinz Ohlig („Strukturelle Auswirkungen der Konstantinischen Wende auf das Christentum“. S. 75–86 in: Klaus M. Girardet [Hg.]. Kaiser Konstantin der Große. a. a. O.) benennt und erläutert: die Sakralisierung, die Verrechtlichung und die Hellenisierung des Christentums.
Die Sakralisierung des Christentums betraf vor allem die Rolle der Kirche, ihre Ämter und die Sakramente, da seitdem die von sakralen Männern geleitete kultische Praxis im Mittelpunkt steht (B S. 81). Die Verrechtlichung des Christentums ist in der katholischen Kirche bis heute erhalten und grundlegend (B S. 82) Die weitreichendsten Folgen hatte aber nach Ohlig die Hellenisierung des Christentums (B S. 85). Auf alle diese Fragen geht Leithart etwa nicht ein.
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